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  • 黃宗智:建立帶有前瞻性的實踐社會科學研究
  •  2020-01-20 09:46:30   作者:黃宗智   來源:   點擊:0   評論:0
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  • 建立帶有前瞻性的實踐社會科學研究:

    從實質主義理論的一個重要缺點談起

    黃宗智

    Building a Prospective Social Science of Practice

    Beginning with a Major Weakness of Substantivist Theory

    Philip C. C. Huang

    摘要:我們對待所有現有理論的基本態度是把他們當作問題而不是答案。相對千變萬化的實際而言,理論只可能是片面的或局部的、不可能是普適的,只可能是須要相應真實世界的演變而變的、不可能是已經給定的永恒真理。學術可以、應該借助不同流派的現有理論來協助我們認識實際,來推進我們對實際的概括,但絕對不應該像高度科學主義化的主要西方理論那樣用來表達虛構的普世規律,或對真實世界實際的片面化和理想化。真正求真的學術是根據精準的經驗研究,通過對現有理論的取舍、對話、改造和推進來建立帶有經驗界限的、可以行之有效的更符合經驗實際的概括,然后再返回到經驗/實踐世界中去檢驗。如此的學術探索的應該是由求真和崇高的道德價值動機出發的問題,不該局限于如今流行的比較庸俗和工具主義/功利主義的研究方法或其所謂的“問題意識”。這才是這里提倡的“帶有前瞻性的實踐社會科學研究”的實質含義。

    關鍵詞:實踐/實質/實用主義、前瞻性道德理念、新自由主義、馬克思主義、后現代

    今天影響最大的社會科學采用的研究進路主要是從理論出發而得出某種“假設”,而后搜集經驗證據來支撐其假設,最終再返回到理論。筆者多年來提倡的則是要將此進路顛倒過來,即從經驗證據出發,借此來檢驗各種理論,據此來決定對其的取舍、匯合、重構、推進,達成更符合經驗實際的概括,然后再返回到經驗中去檢驗。

    這就意味,首先,我們不會將現有理論當作給定答案,而是要將所有理論都“問題化”。這是因為,真實世界千變萬化,絕非任何單一理論所能完全理解。也是因為,現有理論多源自西方經驗的簡單化和片面化,但中國的經驗,從源自西方的理論來看,則是充滿“悖論”的(譬如,充滿一雙雙被認為“不該”并存的實際)。而且,即便是相對西方實際本身,由于在現代科學主義的霸權下,社會“科學”充滿對普世理論建構的沖動,強烈傾向將復雜的實際建構為簡單化的、片面化的、邏輯上整合的、排他的普世規律。我們需要將那樣的認識過程和研究進路顛倒過來,從實際出發再返回到際去檢驗,而不是從理論出發,將實際剪裁來納入某一理論。

    如此的研究進路的優點在于它不輕易被任何現有理論或意識形態所主宰,并意味其概括與經驗證據更加緊密連接,更有可能導致更符合實際,尤其是中國的實際的概括和其新理論的建構。

    雖然如此,這樣的比較“實質主義化”的研究進路的一個不可避免的弱點是,缺乏意圖普世的理論所附帶的前瞻性。后者將其自身建構為依據某種不言自明、無可懷疑的普世“科學”“公理”/規律,但實際上,多是某種理想化價值的設定(譬如,“理性經濟人”或“勞動價值論”),而后通過演繹邏輯而將其建構為一個邏輯上整合的模型。它借助科學主義的大潮流而將本身建構為類似于自然科學所追求的無可置疑的真理。其弱點是將復雜多面的實際簡單化、片面化,但同時,它也因此帶有比較強烈的前瞻性,因為他不單是對實際的概括,更是對其的理想化。它更容易被人們接納和被政權采納為統治意識形態,由此成為“主流”。而筆者提倡的實踐社會科學研究進路,則缺乏前瞻性意識形態化的可能,因此只可能成為某種“另類”理論。

    這里,筆者的建議是有意識地根據不同文明傳統自身至為崇高的道德理念來做出主導性道德價值的選擇,并借此來區別“善”與“惡”的實際和實踐,目的不僅在于要更精準地認識實際,更是要提出改造實際的主導性道德價值觀。后者雖然帶有一定的“普世”意圖,但它完全尊重全球各大文明傳統的不同的崇高道德理念的正當性。其中關鍵在認識到不僅是那樣的理念的寬闊普世的一面,也要認識到其特殊的一面,由此來建構一個帶有開放性而不是排他性和封閉性的新型社會科學。

    本文將通過筆者多年來開辦的實踐社會科學研究的入門課程所討論的當今四大主要社會科學的理論傳統的得失的討論,來點出其分別的貢獻和弱點,借此來進一步說明這里要闡釋的研究方法和進路,也借此來說明占據霸權地位的形式主義化理論傳統的不足。

    目前,中國正處于一個堪稱漩渦似的“規范認識危機”之中:中國與西方傳統、革命與改革傳統、經典馬克思主義與新自由主義傳統相互沖擊,形成一個充滿矛盾的思想世界。兩大主流理論——經典自由主義理論以及經典馬克思主義理論都起碼部分不符合中國的基本實際,但它們仍然具有強大的影響,一定程度上仍然主宰著人們對中國的認識以及各高等院校的社會科學(包括歷史)學科培訓。而批判這兩大理論的主要理論,其一是實踐/實質/實用主義理論傳統,卻嚴重缺乏前瞻性,其影響基本限于對過去的歷史的認識,其二是后現代主義理論,則主要限于話語研究和對現代主義的批判,同樣并不帶有強有力的前瞻建設性。

    本文先從實踐(實質/實用)理論出發,一方面論述其學術認識方法的優點,一方面建議為其添加前瞻性的道德理念及相關話語。這并不是要提倡建構絕對/普適/排他性的理論,而是主張一個帶有多元性和寬容性的認識方法和理念。在此之上,我們仍然需要納入經典新自由主義和經典馬克思主義所包含的一系列不可或缺的洞見。同時,也要借助后現代主義來認識到那兩大理論所依賴的簡單化的、邏輯上整合的普適化“理想類型”理論建構方法,以及其隱含的現代主義和科學主義。在認識方法層面上,“從實踐中來,到實踐中去”的研究進路要比普世性和排他性的經典自由主義和經典馬克思主義理論都更符合實際、更具多元性和包容性。相比后現代主義,則并沒有走到懷疑一切客觀真實的話語主義極端。

    簡言之,我們要做的是根據扎實的經驗證據來決定對不同理論的取舍、對話、重構和推進,再返回到經驗/實踐中去檢驗。我們做學術的目的應該是求真和帶有前瞻性的道德理念,而不是任何時髦或給定的理論。面對千變萬化的實際,現有理論應該成為我們探索實際所提出的問題而不是答案。

    一、 實踐/實質/實用理論的不足

    以下先討論的是迄今至為重要的幾位實質、實用和實踐主義理論家,通過對他們理論的評述來指出實質主義在認識論方面的比較貼近實際的優點,十分不同于形式主義理論的脫離實際的強烈沖動。但同時,正因為如此,實質主義也缺乏形式主義理論那種科學主義化和高度簡單化、普適化和理想化所附帶的前瞻性和意識形態化威力。本文的建議是,實質主義理論應該明確納入根據世界各大文明傳統的崇高道德理念來賦予自身所欠缺的、能夠區別 ““惡”實踐的前瞻性來與形式主義的霸權抗衡。

    (一) 實質主義論析舉例:波蘭尼、恰亞諾夫和瑞格理

    1、波蘭尼

    我們可以從波蘭尼Karl Polanyi的實質主義理論開始。波氏研究的一個重點是對“前資本主義”世界的論析,說明其中的交易/交換不是“價格設定的”price-making“自律的self-regulated資本主義市場交易,說明在前資本主義時期,交易/交換其實主要是“互惠、再分配、或政權主導下的,乃是“嵌入于社會”的現象。當時的經濟體所關注的主要是生存和使用,區別于資本主義經濟中,追求資源最佳配置和利潤最大化的市場交易。這是對理解“前資本主義”社會經濟早期的有力洞見,可以協助我們認識、理解諸如禮品交換、生存主導的生產和交換,乃至于政權主導的貿易等。

    部分根據此經驗證據,波蘭尼還提出了對自由主義關乎資本主義市場經濟的理論建構的質疑,特別強調市場經濟實際上不可脫離社會“嵌入性”embeddedness來認識和理解。土地、勞動力和貨幣其實都并不是真正脫離社會的商品,僅是虛假的商品fictitious commodities,都脫不開與國家和社會的緊密關聯。更有進者,波蘭尼還論證,英國(從前資本主義到資本主義市場經濟的)“大轉型”歷史過程,乃是一個市場商品經濟侵入社會而受到“能動的社會”active society的自衛和反抗的過程,從而形成了“被規制的市場”regulated market,而非新自由主義所虛構的“自律的市場”。自由主義建構的“經濟市場”實際上乃是一個“社會(中的)市場”social market。Polanyi 2001[1944]; Polanyi, Arensberg, and Pearson eds., 1957

    同時,面對1930年代的經濟大蕭條以及法西斯主義的興起,波蘭尼顯示了對馬克思主義的一定程度的認同,傾向“民主社會主義”的理想(Block 2003)。部分由于此,他相當廣泛地受到反對新自由主義經濟學霸權的社會學家們的認可,一定程度上也受到新一代馬克思主義學者們的認可。

    正如他的主要闡釋者布洛克Fred Block指出,波蘭尼傾向將市場認作“始終都嵌入于社會”always  embedded in society的看法,雖然他并沒有更明確、透徹地闡明這個概念,也沒有冠之以鮮明的稱謂。部分由于此,他的理論尚有待后來者更為明確地推進。布洛克正是據其經濟市場必定“嵌入于社會”的論點而將波蘭尼認定為社會學分科的“經濟社會學”的奠基人之一。而布洛維Michael Burawoy,作為一位馬克思主義社會學家,強調的則是波蘭尼和葛蘭西Antonio Gramsci思想間的親和性,特別突出兩者對資本主義市場的“霸權”的認識,突出勞動者對其抗拒的必要,由此而提出了聚焦于勞動者研究的新的“社會學的馬克思主義”sociological Marxism設想。

    正如沈原闡釋,這是當今面對全球化了的“第二次大轉型”研究中的兩大學術研究進路之一:一是主要關注全球化資本下的新勞動者的社會學的馬克思主義視角;一是“新古典社會學”(例如塞列尼Ivan Szelenyi)主要關注全球化中的新的精英(如掌控新“文化資本”而不是舊型的產業資本家)的視角。(Block 2003; Burawoy 2003; 沈原2006、2007

    對我們研究中國歷史和實際的學者們來說,還要認識到,波蘭尼的論說其實主要限于前資本主義經濟早期和資本主義經濟兩端的對立體,基本沒有考慮到處于兩者之間的前工業長時段歷史實際,即部分為市場、部分為生存的經濟體系。后者實際上是中國帝國時期后半期的經濟史的主要內容。波蘭尼的論說則主要限于其前期和“大轉型”間的不同。

    固然,波蘭尼的研究并不具有普世野心,它帶有一定的經驗適用邊界,那是其相對符合實際認識方法上的優點;但另一方面,它欠缺真正可以與兩大經典主流理論影響抗衡的鮮明的前瞻性。那也是為什么布洛維要為其添加了馬克思主義的內容和標簽,借此形成了更為鮮明的“社會學的馬克思主義”學術理論流派。

    2、恰亞諾夫

    恰亞諾夫A. V. Chayanov雖然也和波拉尼同樣常被當作實質主義的代表性理論家,但與波蘭尼有一定的不同。他比較更關注帝國晚期和資本主義初期的俄國,即處于波蘭尼的前資本主義早期和工業化的資本主義經濟體系之間的歷史階段,亦即兼具波蘭尼型交換和現代市場交易的中間階段。恰亞諾夫從小農戶既是一個生產單位也是一個消費單位這個基本事實出發,闡明了其與資本主義單位的不同:由于其經濟決策同時考慮消費和生產,并由于其所依賴的勞動力幾乎全是農戶家庭自身的給定勞動力,而不是雇傭的工人,其經濟行為與逐利的資本主義單位十分不同。譬如,在商品經濟的環境中,一個資本主義的雇傭單位不會在勞動力邊際報酬降到低于雇傭勞動力成本的情況下,繼續在在單位土地上投入更多的勞動力,因為那樣是會虧本的。而一個小農戶則不同,在土地不足的情況下,由于生存(消費)的壓力,會為了家庭消費的必要,幾乎無限地繼續投入更多的家庭勞動力。(Chayanov, 1966 [1925]

    在中國的經濟史中,這個道理主要展示于小農從糧食轉入勞動更加勞動密集但單位勞動報酬較低的商品生產(主要是棉花-紗-布和蠶桑-繅絲):一畝的花-紗-布生產須要約180天的勞動,18倍于水稻,但只賦予數倍的報酬;蠶絲則須工9倍于水稻,但只帶來三四倍的收入。這樣的農業+手工副業的低報酬勞動都是以家庭老人、婦女和孩子的勞動(“家庭化生產”)來承擔的。筆者曾將這種商品化論析為“內卷型商品化”,既區別于“剝削型商品化”[譬如,由地主將收納的實物地租賣出],也區別于資本主義式的“營利型商品化”。由于此,在同一個商品經濟中,小農戶單位土地的產出會超越一個資本主義單位,從而支撐更高的地租,也就是說地價。正因為如此,在明清時期的江南地區,高度勞動密集化的小農戶完全消滅了資本主義型的雇工經營式農場;在其它地區也占據到農戶的絕大多數。對認識共和國之前的中國經濟史來說,恰亞諾夫提供了極具啟發性和洞察力的論析。(黃宗智2014a,第一卷、第二卷)

    同時,恰氏還預見到小農戶在工業時代和高度發展的市場環境下,可能長期延續的實際,并提出了一個可能的前瞻性方向——提出建立為小農提供在商品經濟中的“縱向一體化”服務的農民合作社的設想,即既非資本主義(企業化)型的市場經濟,也非完全與資本主義對立的集體化計劃經濟。它既不同于波蘭尼型的前資本主義論析,也不同于馬克思主義的計劃經濟設想。(黃宗智2015b、2018)

    一定程度上,恰亞諾夫可以說超出了波蘭尼理論的范圍。這是他與波拉尼的一個重要不同,也是他具有特殊理論洞見的一個方面。雖然如此,恰亞諾夫的理論仍然缺乏更為寬廣的和長遠的前瞻性,因為他關注的主要只是小農經濟,即便是商品化了的小農經濟。

    3、瑞格理

    此外,我們還可以以實質主義經濟史理論家瑞格理為例:在認識方法的層面上,他與恰亞諾夫相似,也是從最基本的事實中去探尋最重要的理論概念。他特別突出前工業經濟所依賴的有機能源和工業經濟的無機(礦物)能源之間的關鍵差別。前者的極限乃是馬力,最多只可能達到一個人勞動力能量的七倍,遠遠不及后者單一個礦工(在19世紀)每年所能生產的約200噸煤炭的能量。我們知道,在工業時代,單一輛人們常用的轎車便可以達到數十到數百匹馬力的能量,突破了此前極其有限的人畜能量所限定的產出水平。瑞格里借此說明前工業農業經濟與工業時代的工業經濟的基本不同,連帶也含蓄地說明了基于后者的經濟學之所以并不適用于前者。(Wrigley 1988) 這是個對基本實際的洞悉,但常被如今的新古典經濟學家們所忽視。他們習慣將源自資本主義工業經濟的理論邏輯用于所有經濟體,包括前工業時期的農業經濟。(黃宗智待刊a)

    雖然如此,我們也要考慮到,波蘭尼和瑞格理等(也包括恰亞諾夫以及其他可以被認作實質主義的理論家,如博塞拉普Ester Boserup和斯科特James Scott等)實質主義類型的理論家們基本全都聚焦于前工業時期社會經濟的論析,缺乏關乎工業化了的社會經濟體的現代性和前瞻性,不如新古典經濟學理論或馬克思主義理論那樣具有明確的現代性和前瞻性。這是他們的影響只可能成為另類理論的一個重要原因。

    (二)實踐主義:布迪厄

    與上述理論家們不同,布迪厄很好地突出實踐理論與形式化“理想類型”主流理論之間在認識論層面上的根本性差異:前者更貼近真實世界,是超越單一的主觀主義或客觀主義、單一的意志主義或結構主義、唯心主義或唯物主義的理論。它論析,實踐是超越兩者,經過其互動與結合所產生的,因此,其邏輯是模糊的而非清晰的,但是更符合實際的。布迪厄給出的重要例子是階級“習性”和“象征資本”,比偏向單一方(階級結構或物質資本)的形式化理論更符合實際,因為真實世界不可能是完全簡單取決于主觀或客觀、意志或結構、唯心或唯物,以及理性或感情的任何單一方。簡單將二元對立的任何一方排除于認識之外,乃是不符合實際的建構。它僅是西方現代主流理論的慣用方法。在認識論層面上,布迪厄的實踐理論要比上述的實質主義理論家們更為明確地符合真實世界的實際。尤其是他的象征資本概念,已經促使“左”和“右”的經濟學和社會學-人類學界較廣泛地采用了諸如“文化資本”“社會資本”“關系資本”“政治資本”等一系列衍生用詞和概念。有的還根據他的啟示,在這些其他的領域中洞察到他所說明的(類似于階級關系中的)剝削關系,包括“象征暴力”的概念。(Bourdieu, 1977, 1990 [1980];黃宗智2015a)

    但同時,我們也要承認,布迪厄的實踐理論缺乏一個能夠區別“善”實踐與“惡”實踐的標準,容易陷入一種純回顧性或純“客觀性”的理論,缺乏對未來的前瞻性準則!白蟆薄坝摇毙问街髁x理論,相比實質主義或實踐主義理論,則不僅是關乎實然,更連帶是關乎應然的理論。那既是它將實際簡單化和片面化的弱點,也是其具備強勢影響的部分原因,使其更簡單易懂,更帶有明確的前瞻性,也更會被當權者借用為統治意識形態。布迪厄的實踐理論則雖然更符合實然世界,但卻欠缺關乎應然的設定。

    雖然如此,布迪厄的自我認同無疑乃是一位馬克思主義者,并且長期廣泛參與為勞動者爭取權益的各種活動。他的“象征資本”概念的意圖無疑乃是要將馬克思的階級論析推進、擴延到象征領域,而他關乎“實踐”的論析則是要更進一步闡明馬克思之強調行動過于思想的基本理論傾向。同時,布迪厄對片面化的“理想類型”理論建構方法提出了根本性的質疑。根據筆者的理解,他的理論一定程度上乃是不僅對自由主義所采用的理論建構方法也是對馬克思所采用的理論建構方法的批評和修正。

    在我看來,布迪厄的理論還需要更明確地考慮后現代主義所突出的 “話語”維度,那是前瞻性道德理念不可或缺的維度。因此,我們不可避免地也要考慮到 “表達”和“話語”及其與實踐之間的關聯,并認識到,兩者固然可能是一致的,但也可能是充滿張力甚或是相悖的。布迪厄則完全沒有考慮到這樣一個層面,幾乎等于是設定了兩者之間必然一致。

    用于中國,筆者曾經特別突出,在中國的法律歷史中,道德理念與實用考量所結合的“實用道德主義”起到極其關鍵的作用,兩者既有相符之處也有相悖之處。正是兩者的結合和互動形成了中國法律長時段歷史變遷背后的主要動力(黃宗智2014b),亦即“說的是一回事,做的是另一回事,但合起來又是另一回事”。這是布迪厄沒有關注到的維度。

    (三)實用主義

    在美國的環境中,伴隨形式主義法學而來和與之抗衡的不是實踐主義而是實用主義理論。蘭德爾Christopher Langdell1870年到1895年執掌哈佛法學院25年,乃是美國的形式主義“古典正統”法律思想的創始者和奠基者。他非常有意識地將法學比喻、等同于歐幾里德幾何學,將其建構為一個從給定的、不言自明的“公理”(個人權利)出發,憑借演繹邏輯來得出一系列定理,借此將其前提公理貫穿于整個法律體系。蘭德爾雖然學術著作很少,但他一心一意地聚焦于上述目標,通過教學和其在哈佛法院學的權力和影響,成功地將其心目中的法學建構為美國(被稱作)“古典正統”的主流法律理論。(黃宗智2007:尤見第15章;亦見黃宗智2015a: 后記一;黃宗智待刊b)

    如此的法學其實與韋伯認作“形式主義理性”理想類型法律的傳統非常近似。其弱點在于簡單化(單元化)和理想化了實際:和歐幾里德幾何學同樣,它是一個在被假設的世界中方才適用,但用于真實世界,只可能是片面和簡單化的理論。但同時,由于它自我設定為(像幾何學一樣的)一套無可懷疑的“科學”理論,借助現代 “科學主義”的巨大浪潮而達到其占據“主流”強勢地位的目的。而且,由于它還是對實際的理想化,也帶有前瞻性的功能,甚至常常會使理念被簡單等同于實際。(尤見黃宗智2015a:后記一)

    正因為其違反實際,它也促使與其對立的“實用主義”法學理論的興起。后者的奠基人物是蘭德爾在哈佛法學院的同事以及后來最高法院大法官霍姆斯Oliver Wendell Holmes。他開啟了長期以來與古典正統對立并存的法律實用主義傳統。它關注真實世界的法律實踐多于被建構的條文和理論,也比較關注實用性的社會改良。在政治立場方面是相對比較“進步”的法學傳統,在美國多來自民主黨而非相對較“右”的和較保守的共和黨。

    在其實際的操作中,美國的法律體系與其說是古典正統/形式主義的,不如說乃是結合形式主義和實用主義兩大傳統長期拉鋸的一個體系。那樣的結合實際非常具體、形象地體現于美國最高法院的組成:在近一個世紀中,先由形式主義占到其九名大法官的大多數,在經歷了1929-1933年的經濟大蕭條以及羅斯?偨y的“新政”之后,轉為實用主義占到大多數,在近幾十年則伴隨新保守主義的大浪潮而再次反之。在實踐層面上,我們可以說兩者的拉鋸結合才是美國法律體系整體歷史真正的核心,并且賦予了美國的正義體系比其任何單一面更強大的生命力。(尤見黃宗智2007:第15章;亦見黃宗智2015a:后記一)雖然如此,形式主義的一方無疑一直占據了前瞻和話語層面上的高地。

    韋伯所區別的四大類型法學傳統(形式非理性、形式理性、實質非理性、實質理性)用意是要勾畫出歷史上不同法律體系的一個劃分地圖。他論析的關鍵主線是,將西方法律體系的歷史認作一個逐步趨向形式理性的傳統,將其論述為西方法律的最重要的特征以及其現代化的核心(雖然,他也對其未來表達了一定的憂慮——討論到形式理性類型未來可能會成為一個“鐵籠”似的體系)。至于非西方的法律傳統,他雖然偶爾還使用了“實質理性”的矛盾結合范疇來討論中國(以及西方的社會主義法律),超出了自身所設定的片面化了的形式理性和實質非理性非此即彼的二元對立建構,但是,他對所有的非西方法律傳統的最終判斷是,將它們全都都劃歸為“實質主義非理性”類型。他將實質主義等同于專制權力和不可預測性(區別于高度邏輯化、專業化和獨立的形式理性法律體系),也將其等同于道德價值理念,同樣缺乏形式理性的邏輯性。他更將形式理性法律認作科學的、普適的、無可辯駁的邏輯化體系。結果,在他的全球不同文明的法律體系歷史論述中,非西方文明最終只不過成為其論述的西方形式主義理性法律體系的陪襯,不過是他賴以突出西方形式理性文明“特色”的“他者”,一如后現代主義對現代主義所批評的那樣。(Weber 1978 [1968]:第八“章”; 黃宗智2014b,第一卷:總序;亦見同書第九章)

    在筆者看來,理想類型的理論建構方法,雖然其初衷可能僅是一種學術研究方法,即憑借將復雜實際簡單化、片面化,憑借演繹邏輯來梳理、洞察那單一面所隱含的機制和邏輯,但是,上面我們已經看到,如此的理論建構后來多被絕對化、普適化、理想化,甚至被等同于復雜得多,多元得多的真實世界。

    簡言之,形式主義理論的弱點在于對經驗實際的簡單化,片面化,但其強勢也來自同一根源。它不僅將實際片面化,同時也將其理想化,由此而占據了前瞻和話語層面的的高地。它的特點正是,通過對實質/實踐/實用的經驗實際的簡單化,通過以高度“科學化”、普適化的自我包裝,占據了對現代和未來的理想的高地,借此占據了 “主流”位置。它也多被西方資本主義國家,特別是美國和英國,采納為其統治意識形態。

    相對來說,實踐/實質/實用主義的優點主要在于其對形式主義認識論的批評,說明其乃是對真實世界的簡單化和片面化,從而突出真實世界實際的復雜性,從而占據了批判形式主義的主要地位,并長期以來一直與其拉鋸不休。但相對形式主義而言,它(們)的弱點是雖然更符合實際,但缺乏形式主義的簡單、前后一貫的清晰性,也缺乏其前瞻性和其連帶的話語威權。形式主義理論借用的是,理想類型的建構來將其理論理想化——人不再是結合理性與感情、理念與現實的實體,而是通過理想化、形式化、邏輯化而被建構為簡單的“理性人”、“邏輯人”、“科學人”。近現代的資本主義經濟和經濟學不再是復雜的結合發展與剝削的資本主義實體,而是被建構為科學化、理性化的經濟體。這正是形式主義在認識層面上脫離實際的弱點,但也是其所以能夠成為“主流”統治意識形態的秘訣之一。

    (三)前瞻

    我們要問的是,如今和未來的社會科學研究應該往哪里去?筆者認為,我們應該有意識地選擇、采納更符合實際的實踐主義認識方法,擺脫形式化理論將其本身(實際上同樣是價值的抉擇——如自由主義的個人權利)建構為一個不言自明的客觀科學公理,因此而促使人們將形式化理論來替代實際的慣習。那樣的研究方法很容易成為認識真實世界的障礙。

    同時,我們應該直面價值選擇的必要,并接受人們在這方面的抉擇的多元性。它應該是被一個國家/社會的人民所公認為值得擁護的價值抉擇,是值得成為社會/國家的崇高理念的抉擇,但它也應該能夠容納世界上不同的社會/國家和人民所選擇的不同的道德理念。形式主義(實際上所做出)的價值抉擇不是,也不該被建構為一個唯一的放之四海而皆準的科學普世“公理”。

    在中國,儒家所設定的“仁”與“仁治”,或“親民”和“止于至善”的道德價值觀,以及歷代的諺語所說明的“得民心者得天下”的治理理念,具有悠久和根深蒂固的傳統。它也和后來的中國共產黨的“為人民服務”和追求最大多數人民的利益的理念(“共同致富”)相互呼應,包含著一整個表達/話語體系。它完全可以被采納為中國社會和國家治理的最高道德價值,并沒有必要將其像西方理論那樣不符實際地建構為一個排他性的 “科學的”普世公理”。

    這里還要說明,中國的“仁”理念其實和西方現代啟蒙哲學大師康德Immanuel Kant“絕對命令”帶有一定的親和性?档掠姓f服力地論析,在純理性和實際行為之間,我們還需要一個中介性的“實用理性”范疇來認識和理解?档赂鶕䥺⒚蓵r代的基本道德精神,為實用理性設定了一個“絕對命令”,認為行為應該符合這樣一個理性標準:行動者是否愿意(根據其理性判斷)將其行為依據的準則設定為一個普適的標準?如果是,則應該可以就此行為,不是,則不可。儒家的“仁”道德準則“己所不欲,勿施于人”(可以被稱作中國的“黃金規則”)其實和康德的“絕對命令”同樣可以被設定為一個現代的崇高準則,帶有同等寬闊的適用性。其中的差別僅是一個被據實認作道德理念的抉擇,另一個則在后來的科學主義時代被演繹為個人權利并建構為“理性”的普世科學公理。(黃宗智2015a:第22章;亦見同書后記一)

    與后來的經典自由主義的(個人的絕對價值)和經典馬克思主義所設定的最高價值觀(勞動價值論)的基本公理不同,儒家和康德原來提出的道德(哲學)標準不連帶有將道德理念假設為無可辯駁的、絕對普適化的科學公理的沖動,它自始便將如此的前瞻性道德抉擇認作道德哲學理念,認為是人們需要追求的目標,而不是無可置疑的、普世的客觀公理。

    因此,它也不會連帶有科學主義化、絕對化的沖動,以及將理念等同于實際的沖動,不會像形式主義理論那樣將實際/歷史簡單化、片面化,排他化,并促使人們將理念等同于實際,甚至以“文明”“科學”“現代化”等借口而強加于非西方世界, 成為帝國主義的(“東方主義“)話語和侵略的一個重要動因和借口。

    道德準則可以給予我們上面已經論證為相對比較符合實際和真實的實質/實踐/實用理論其所缺乏的前瞻性。它不會像形式化公理那樣連帶著片面性和絕對性,成為認識真實世界的障礙。借此,我們既能夠更好地認識真實世界,也能夠更寬容地認識并設定一個國家和社會的崇高理念,但又同時排除現代主義那樣的的絕對性、排他性和假科學性。由于它在認識論層面上更為包容,并強調從實際出發,它更能夠納入其他理論和文明的洞見,借此來對待真實世界,讓人們更好地觀察世界、更好地認識今天,也更好地設想未來。毋庸說,它也可以成為一個足可與形式主義抗衡的理念和話語體系。

    二、走出“規范認識危機”的道路

    面對目前中國漩渦似的規范認識危機,我們首先要認識到,中國的革命傳統仍然具有無可懷疑的正當性。馬克思主義在中國革命的過程中,揭露了西方資本主義/帝國主義/現代主義的丑惡面,揭露了其在“文明主義”“現代主義”民主主義“自由主義”等善良面之外的帝國主義-殖民主義、強權主義、階級剝削的另一面,揭露了其自我宣稱的“理性(經濟)人”、“純競爭性市場”、“資源最佳配置”等被理想化一面之外的侵略主義、帝國主義、殖民主義的貪婪的另一面。

    同時,中國革命,在幾經周折之后,也認識到經典馬克思主義-列寧主義的局限,先是認識到由蘇聯控制的“共產國際”的局限,包括其蘇聯革命模式的被不符合中國實際地教條化、普適化,執行了以城市為中心的革命總路線戰略,最終導致“大革命”的慘敗。在失敗之后,方才逐步認識到中國實際與經典馬克思主義的論析的不同,幾經挫折,方才確立了以農村根據地為中心,以農村包圍城市,以工農勞動人民為主要依據,而不簡單是城市工人的無產階級為主的革命總路線。這些是被概括為作為經典馬列主義理論和中國實際之間的媒介的“毛澤東思想”(亦可理解為“實用意識形態”practical ideology,區別于“純粹意識形態”pure ideology——見Schurmann 1970 [1966]的核心。其正確性被中國革命在實踐中的勝利所確證。

    雖然如此,經典馬克思主義以及蘇聯的模式仍然將中國引導上了終止市場經濟而全面采納計劃經濟。在共和國前三十年中,后者雖然在重工業發展(1952至1980年間達到11%/年——Perkins and Yusuf 1984: 2)以及國力(譬如“兩彈一星”)方面,起到了無可否認的正面作用,包括民眾的教育和衛生方面的可觀成績,但其經濟發展實際上遠不如西方的資本主義經濟那么全面和透徹。最終,在經過了大躍進和文化大革命等錯誤政策之后,轉向了重建、振興市場經濟的決策,之后大力推動私營企業的發展,直到其形成今天已經占到國內非農生產總值的大約60%的局面。

    如今中國已經納入經典自由主義經濟學理論的一些洞見,包括通過市場競爭機制來進行資源配置,確認私營企業和逐利機制的正當性等非馬克思主義的抉擇和措施,并且做到了舉世矚目的快速和相對長期的經濟發展。一定程度上,改革四十年來的實踐經驗已經證實了市場經濟以及資本主義激勵機制所起的推動經濟發展的作用。同時,也證實了國家能力(譬如,“招商引資”)在其中所起的不可或缺作用,和新自由主義建構的國家“干預最小化的理論和話語十分不同。

    目前,兩大意識形態傳統并存于中國,形成一種二元對峙共存的狀態。國家公共政策時不時源自其中單一方,也許更多時候乃是其間的妥協。一方偏重推動逐利性經濟發展,主要以GDP增長率為主,另一方時不時關注、強調社會公平。情況有點像如今高等院校中的兩者分別共存,前者控制經濟學院/系——多被簡單等同于西方新古典經濟學,但后者仍然也還有其一定的地盤,如馬克思主義(政治經濟學)學院/系。

    正因為兩者都是比較高度形式化、普適化的“理想類型”理論,同樣虛構了給定公理(理性經濟人和競爭性自由市場VS.勞動價值論和階級剝削論),同樣憑借演繹邏輯而自我形成一個邏輯上整合的理論體系,同樣自我認為乃是普世真理,它們一定程度上只可能成為非此即彼的對立二元。

    雖然如此,兩者也有一定的共同。譬如,共同認為規模效益乃是“科學的”、普世的經濟規律。在國家過去的農村政策中,我們可以看到這樣的信念的深層影響:國家一再優先推動大型農業企業,以及美國基于農業企業的專業合作社模式,2013年以來又大力扶持成規模(超過100畝土地的、被設想為美國型)的(被建構為)“家庭農場”政策等,相對較少關注實際上占據中國農業絕大多數的小農戶。(黃宗智待刊a)

    在如此的局面下,中國亟需探尋出一條能夠超越兩者二元對立的局面的思想和學術道路。筆者認為,一條可行的道路乃是像中國革命的經驗那樣,擺開理想類型化、絕對化的經典理論和意識形態,從中國革命和改革的經驗和實踐實際出發,逐步形成一條更符合真實世界的復雜性和多元性的長遠發展方向和道路。

    如今,中國在實踐層面上已經做出了一些基本性的選擇,初步跨越了兩者間的分歧而采納了“社會主義市場經濟”的大框架:既大力納入市場機制和動力,又保留舉足輕重的國營企業以及一個具有強大能力的政黨-國家體系,連帶其社會主義(人民大眾共同致富的)理念。后者其實也包含傳統的仁與仁政道德理念以及其在革命實踐過程中所形成的“為人民服務”理念。那些不是一種形式化的理論建構或虛構的假科學,而是在“摸著石頭過河”的實踐之中所形成的基本實際和大方向、大理念。與現代西方經典理論不同,它沒有從某一理論建構的公理出發,憑借演繹邏輯而得出簡單化、形式化的、單一化的抽象理論,而是通過實踐中的臨時性、模糊性抉擇而逐步形成包含兩者的方向性概括和指導性道德抉擇。(黃宗智待刊d)

    在依賴實踐和其所展示的邏輯的認識論上,中國其實已經拒絕了形式理性的理論建構,采納了實踐中的抉擇。同時,它實際上也已經拒絕了西方形式主義理論所習慣性地使用的、源自西方演繹邏輯常用的將實際中本是合一的二元,設定為非此即彼、務必在二者中選一的思維。這正是中國文明歷來思想中的一個與西方的關鍵不同。在綜合兩者的思想抉擇中,既展示了中國文明的特色,也展示了中國自身的理論主體性。

    更有進者,在采用融合不同社會階層的戰略性決策(如“三個代表”方面也同樣展示了中國文明傳統中的二元乃至多元合一的寬容思維(猶如對待儒、釋、道三大傳統中的寬容性、綜合性,以及對待“儒家”與“法家”,綜合溫和的儒家道德理念和嚴峻實用的法家法律條文的基本思維[筆者將之稱作“實用道德主義”]——見黃宗智2014b,第一卷;亦見黃宗智待刊b)。正是在以上的思維方式的基礎上,中國已經重構和容納了西方形式主義理論的一些關鍵部分,包括對其私營企業和市場經濟激勵機制等的引進。

    同時,又維持了傳統中的基本儒家道德主義傳統。在革命時期,中國已經對經典馬克思主義進行了一些根本性的重構,例如毛澤東和中國共產黨的人民內部“非對抗性矛盾”的建構,以及將西方自由主義的“民主”重新建構為“為人民服務”的中國化治理道德理念,特別是將馬列主義劃歸“經典理論”或“主義”范疇,通過注重實踐層面的“毛澤東思想”的重新理解來運用于中國實際。

    以上這一切都是筆者理解為“道德化”或“前瞻化”的實踐社會科學的關鍵組成部分,其用意在超約西方排他性的形式主義“理想類型”理論建構傳統,代之以中國的前瞻性道德理念,以及更符合真實世界的實踐/實質/實用性社會科學學術和研究進路,實際上也是綜合中華文明傳統、中國現代革命傳統以及現代西方啟蒙傳統的三大傳統的前瞻性實踐認識道路。

    三、新自由主義、馬克思主義和后現代主義不可或缺的洞見

    在以上對各大理論流派的批評之外, 我們需要更明確地直認其分別和不可或缺的洞見。

    1、新自由主義

    首先是新自由主義理論關于市場經濟的洞悉。競爭性市場無疑乃是個高效的資源配置機制——歷史已經證明,它要比計劃經濟高效得多。同時,市場逐利乃是推動創業創新的有效機制,同樣明顯超過計劃經濟。再則是伴隨市場經濟而來的個人自由抉擇,同樣有助于創新和發展(對學術研究來說尤其如此)。正因為如此,中國才會在經過共和國前三十年對計劃經濟的實踐經驗之后,做出了納入市場經濟機制的戰略決策,做到高效高速的經濟發展。這些已經是無可辯駁的實踐史實。

    雖然如此,我們也要認識到,古典和新古典經濟學的一個關鍵信條乃是國家和市場的二元對立,認為國家對市場的“干預”必須最小化,盡可能完全讓市場機制(“看不見的手”)自由運作。對西方最強勢的資本主義經濟發展的國家來說,這樣的選擇和話語建構也許是可以理解的。但對經歷了內憂外患交織,以及軟弱的晚清和民國初期的政府的中國來說,如此的理論建構乃是不符合實際需要的。這也是為什么,無論是意圖模仿西方的國民黨還是反帝國主義的共產黨,都同樣認為強大的國家能力是現代中國不可或缺的基本條件之一。在采納市場經濟的改革時期,中國國家實際上無疑起到了至為關鍵的作用。

    2、經典馬克思主義

    同時,我們還要認識到,經典馬克思主義的理論洞見也同樣不可或缺。正是馬克思主義使我們認識到資本主義市場經濟的丑惡面。首先是資本主義的極端追逐私利的一面,其基本邏輯和動力乃是資本的營利追求,為之可以完全無顧勞動者/弱勢者的利益,依賴強制手段來壓迫、剝削勞動者,并且憑借其諸如“水漲船高”、現代化、發展主義等單一面的建構來掩蓋資本家和勞動者之間的不平等關系的實際。

    經典馬列主義,也包括后現代主義,更說明,資本主義更可以憑借“現代化”“發展”“平等交易”等概念來侵略、壓迫后發展國家,實質上成為帝國主義和殖民主義的借口。這是資本主義的基本歷史實際,也是被新自由主義所掩蓋或忽視的歷史實際,而馬克思主義則非常鮮明地論析和解釋資本主義這些方面的實質內容。

    中國,作為被侵略、被剝削的國家,對這樣的歷史實際都有過切身經歷,自然能夠看到其歷史真實,即便被新自由主義經濟學和法學理論的“科學性”和“理想性”所暫時掩蓋,但絕對不可能被長期蒙蔽。何況,作為領導反帝、反階級剝削的中國革命的共產黨,如今仍然占據本國的領導、統治地位。中國的社會科學學術界是不可能長期被新自由主義的說辭所擺布的,F代西方不可僅憑其理想化的理論來認識和理解,必定要同時認識到其兇惡的一面;國家的角色不可簡單地與市場對立,必定要認識到其關鍵性;問題的根本不在國家應否起到重要作用,而在其所起作用是良性還是惡性的。

    3、后現代主義

    至于不那么明顯的西方資本主義在話語和價值觀方面的“東方主義”/帝國主義和西方中心主義,西方自身所產的后現代主義理論已經提出非常犀利和透徹的批評,指出了其虛假的 “科學性”和“普適性”,根本性地質疑了其實證主義認識論,詳細分析了其所建構的“東方主義話語”,以及其所包含的“現代主義”和“西方中心主義”。后現代主義理論已經明確指出,需要通過徹底的關于東方主義的話語評析和關于非西方世界的“地方性知識”,才有可能認識非西方世界的文化和“意義網”。唯有如此,才能認識到非西方世界和看到現代西方的非普適實質。Said 1978; Geertz 1983; 亦見黃宗智2007:第五章

    如此的論述乃是對韋伯的復雜宏大的形式主義理性理論體系和歷史觀的犀利有效的批判,鮮明地洞察到其科學主義和形式(邏輯)主義的弱點,鮮明地突出了其影響巨大的意識形態化的理想類型理論建構認識方法和話語。毋庸贅言,后現代主義和馬克思主義,作為西方的非主流、“另類”理論,乃是對西方的資本主義-帝國主義-現代主義的有深度和強有力的批評,在這些方面無疑引起了歷史上的受害方的中國人民的共鳴,當然也是中國革命在中國人民心中仍然具有強大的正當性的一個重要原因。

    五、經典馬克思主義和后現代主義的盲點

    雖然如此,我們也要看到,在以上已經指出的弱點和優點之上,對認識中國來說,經典馬克思主義和后現代主義還都帶有比較關鍵的盲點。我們可以說,它們一定程度上都沒有預見到中國今天的實際。

    1、馬克思主義

    舉其要者,首先是經典馬克思主義對中國小農經濟過去和未來的錯誤判斷。它的一個根本錯誤是根據西方(特別是英國)的經驗來認識中國的小農經濟,誤以為其必定會伴隨資本主義的興起而消失,被雇工經營的資本主義大農場所取代。但實際上,中國迄今仍然有兩億人從事農業,其中絕大多數乃是小農,而且明顯在相當長期中會仍然如此。經典馬克思主義理論沒有認識到恰亞諾夫所洞察到的19世紀和20世紀初期的實際,即在俄國和世界其它許多地方,小農戶,雖然已經相當高度商品化,但仍然是農業的實際主體,而且,小農戶經濟不一定必須以規;募w農業和計劃經濟來取代,更加需要的是扎根于農村社區的合作社來協助小農戶與大市場打交道,憑借其自己的組織力來建立新型的農產品物流體系,借此來衛護小農戶在高度商品化(資本主義化)的大市場中的利益。這個洞見已經由于一系列歷史偶然因素而被實現于日本,一定程度上也可見于韓國以及中國臺灣地區。(黃宗智待刊a)

    一個連帶的錯誤是,認為伴隨現代工業經濟的興起,除了資本主義體系或計劃經濟體系的非此即彼之外,別無選擇。實際上,改革以來的中國已經走出一條馬克思所沒有想像到的結合社會主義和市場經濟的總體性框架(以及結合工業經濟[和信息產業]與[新型]小農經濟),并沒有像不少馬克思主義學者預期的那樣,變成完全是個資本主義或“國家資本主義”的體系(黃宗智待刊d。當然,它是一個強大國家組織和市場經濟的結合體,不是像新自由主義建構那樣對市場經濟放任的國家。迄今,兩者的結合已經展示了強大高效的經濟發展成績。雖然如此,它也顯示了一些尚待解決的龐大和深層的問題(如一定程度的社會不公和官僚主義)。中國未來的發展道路仍然是一個在摸索中的過程,其未來的組合與邏輯都尚待實踐中的探索來明確。這也是馬克思-列寧所沒有想象到的發展現象和道路。

    2、后現代主義

    至于后現代主義,我們也要認識到,它帶有極端的相對主義的傾向,走到幾乎完全拒絕“客觀真實”,拒絕任何普世價值,全盤拒絕現代主義的極端。它雖然強有力地批判了現代主義,卻最終還是與其相似地依據演繹邏輯而走到了相反的極端。前者從其所建構的普世的“公理”出發,演繹出一整套被認作是普適的真理,后者則從其相反的“特殊”極端出發,演繹出與其相反的邏輯上整合的極端相對主義,拒絕一切客觀真實,一切普適價值或理念,因此而成為一個只能批評不能建設的理論。(國內許多學者對后現代主義的理解/轉釋仍然局限于其對西方中心主義的質疑的一面,忽視了其更為根本的認識論上的虛無主義和反現代主義。)在西方,它雖然大力鼓勵了對非西方以及弱勢群體的文化和話語的研究,促進“文化多元主義”multiculturalism的興起(雖然,其“多元”實際上多是隔離了的而不是融合了的多元),但它對我們特別需要認識的發展中國家的政治經濟體的貢獻較小。由于其偏重近乎單一的話語分析,一定程度上甚至成為認識和改造這些方面的學術的一種虛無主義障礙。(黃宗智2015a:尤見第五章)

    更有進者,要更好地認識真實世界,我們需要看到話語和實踐的二元互動關系,既要看到其間可能一致的一面,也要看到其背離的一面。實踐真實乃是源自兩者的互動所產生的。一如以上所述,通過實踐/實質/實用與表達的結合與互動,我們才能看到中國正義體系的實用道德主義特征,以及美國正義體系的形式主義+實用主義整體。同時,即便是話語本身,我們也不僅要看到現代主義的丑惡一面(“東方主義“),也要看到其崇高理念的一面(自由、民主),更要看到其矛盾結合,以及其與實踐真實之間的多維、復雜關系,而不是像現有理論那樣,僅聚焦于其中的單一面。

    六、想象一個新的社會科學研究世界

    簡言之,要為實質主義添加前瞻性的第一步是借助另外兩大理論傳統——馬克思主義和后現代主義——來協同指出當今占據霸權的形式化的資本主義/自由主義理論模式的不足。同時,也要認識到新自由主義中已經被證實的重要洞見:一方面是新自由主義關于市場經濟方面的已經被歷史證實的強大威力,另一方面是西方已經具有深遠傳統的馬克思主義和后現代主義對其資本主義丑惡面的深層有力的洞察。同時,也要認識到實質主義理論本身缺乏前瞻性理念和話語建構方面的不足。結合如此的認識,才有可能進一步建構超越現有理論局限的新學術世界。

    本文提倡的首先是,在關乎認識論和方法上,我們需要清醒地認識到經典新自由主義和經典馬克思主義同樣將真實世界簡化為(主觀與客觀、唯心與唯物)二元單一方的偏頗,也要認識到其言過其實的自我設定為無可辯駁的“科學”和普世真理的偏頗,返回到實踐理論對真實世界的復雜性,多元、多面性的認識,拒絕兩大主流理論對其的簡單化、科學主義化,乃至于西方中心主義化,一如后現代主義洞察到的那樣。但同時,也不可像后現代主義那樣走到話語主義的極端,忽視話語與實踐間的多維互動關系。

    同時,要對實踐理論的主要是回顧性和缺乏前瞻性具有清醒的認識,在以實踐/實質/實用真實為主的認識方法之上,確立中國和中國人民自身在道德理念方面的抉擇,借此賦予實踐理論其所欠缺的前瞻性,借以判別“善”與“惡”的實踐。并且,既承繼中華文明長期以來的核心道德觀,也借助其與西方現代啟蒙時期的“實用理性”和“絕對命令”黃金規則理念的共通性來綜合,超越兩者的非此即彼二元對立。并且,直認其乃道德價值理念,避免將其像西方科學主義那樣建構為科學的、普世的理論。因為那樣的話,最終只可能成為唯我獨尊、強加于他人的類似于“東方主義”的理論建構。如此,方才能夠建立一個新型的道德理念和話語體系,一個結合指導性的崇高理念與符合實際的認識進路。

    這里的目的是要破除目前社會科學界中的科學主義和西方中心主義認識論的弊端,借助更符合實際的實踐社會科學認識論來糾正其認識論上的偏頗,也借助各大文明自身至為崇高的道德理念來賦予如此的認識方法其應有的主體性以及多元化的、寬容的前瞻性道德價值觀和話語體系。這樣,既可以形成中國帶有自身主體性的社會科學,也可以符合實際地探索其過去的歷史和未來的長遠道路,并為全球化的社會科學創建一個更為寬容和全面,更符合實際的學術世界。

    我們對待所有現有理論的基本態度是把他們當作問題而不是答案。相對千變萬化的實際而言,理論只可能是片面的或局部的、不可能是普適的,只可能是須要相應真實世界的演變而變的、不可能是已經給定的永恒真理。學術可以、應該借助不同流派的現有理論來協助我們認識實際,來推進我們對實際的概括,但絕對不應該像高度科學主義化的主要西方理論那樣用來表達虛構的普世規律,或對真實世界實際的片面化和理想化。真正求真的學術是根據精準的經驗研究,通過對現有理論的取舍、對話、改造和推進來建立帶有經驗界限的、可以行之有效的更符合經驗實際的概括,然后再返回到經驗/實踐世界中去檢驗。如此的學術探索的應該是由求真和崇高的道德價值動機出發的問題,不該局限于如今流行的比較庸俗和工具主義/功利主義的研究方法或其所謂的“問題意識”。這才是這里提倡的“帶有前瞻性的實踐社會科學研究”的實質含義。

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